رزماری تانگ: تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش
Mohsenzadeh (بحث | مشارکتها) بدون خلاصۀ ویرایش |
Mohsenzadeh (بحث | مشارکتها) بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۵۶: | خط ۵۶: | ||
ادعای نسبی بودن اخلاق، خود یک قضیه مطلق و کلی و دائمی است بنابراین حداقل یک [[شناخت مطلق]] اتفاق افتاده است. و اگر مدعی شوند که این قضیه هم نسبی است، پس دلالت بر مدعای آنها نمیکند. یعنی در بعضی موارد صحیح نیست پس قضیه مطلق و دائمی وجود دارد.<ref>مصباح یزدی، محمد تقی؛ آموزش فلسفه؛ تهران: امیرکبیر، چاپ چهارم، 1383؛ ص 160.</ref> | ادعای نسبی بودن اخلاق، خود یک قضیه مطلق و کلی و دائمی است بنابراین حداقل یک [[شناخت مطلق]] اتفاق افتاده است. و اگر مدعی شوند که این قضیه هم نسبی است، پس دلالت بر مدعای آنها نمیکند. یعنی در بعضی موارد صحیح نیست پس قضیه مطلق و دائمی وجود دارد.<ref>مصباح یزدی، محمد تقی؛ آموزش فلسفه؛ تهران: امیرکبیر، چاپ چهارم، 1383؛ ص 160.</ref> | ||
فارغ از نقد کلی [[نسبیت]] می‌توان به این نکته اشاره کرد که همه انسان‌ها حداقل با [[علم حضوری]] در درون خود حقایقی را به صورت مطلق درک میکنند. در دایره [[علوم حصولی]] نیز بسیاری از حقایق مطلق وجود دارند که همگان به آن اذعان دارند مانند وجود هستی و اصل وجود انسان. در میان سایر حقایق نیز می‌توان موارد بسیاری را یافت که فارغ از جنسیت، نژاد و طبقات اجتماعی و ... ثابت بوده و در برخورد با فاعل شناسا تغییری در آنها رخ نمی‌دهد. <ref>برای نمونه، ر.ک: پاتریشیا مدو لنگرمن، «نظریة فمینیستی معاصر»، نظریة جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثی، ص 471؛ ویون بار، جنسیت و روان‌شناسی اجتماعی، ترجمة حبیب احمدی و بیتا شایق، ص 50؛ ویلیام گاردنر، جنگ علیه خانواده، ترجمة معصومه محمدی، ص 192ـ198؛ آلن و باربارا پیس، آنچه زنان و مردان نمی‌دانند، محسن جده‌دوست و آذر محمودی، ص 338. </ref> | فارغ از نقد کلی [[نسبیت]] می‌توان به این نکته اشاره کرد که همه انسان‌ها حداقل با [[علم حضوری]] در درون خود حقایقی را به صورت مطلق درک میکنند. در دایره [[علوم حصولی]] نیز بسیاری از حقایق مطلق وجود دارند که همگان به آن اذعان دارند مانند وجود هستی و اصل وجود انسان. در میان سایر حقایق نیز می‌توان موارد بسیاری را یافت که فارغ از جنسیت، نژاد و طبقات اجتماعی و ... ثابت بوده و در برخورد با فاعل شناسا تغییری در آنها رخ نمی‌دهد. <ref>برای نمونه، ر.ک: پاتریشیا مدو لنگرمن، «نظریة فمینیستی معاصر»، نظریة جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثی، ص 471؛ ویون بار، جنسیت و روان‌شناسی اجتماعی، ترجمة حبیب احمدی و بیتا شایق، ص 50؛ ویلیام گاردنر، جنگ علیه خانواده، ترجمة معصومه محمدی، ص 192ـ198؛ آلن و باربارا پیس، آنچه زنان و مردان نمی‌دانند، محسن جده‌دوست و آذر محمودی، ص 338. </ref> | ||
==== نقل و نقد دلایل نسبیت اخلاقی ==== | |||
مدافعان نسبیت‌گرایی فرااخلاقی، برای دفاع از عقیدة خود به دلایل متعددی تمسك جسته‌اند. گاه به آموزة نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی عام تمسك جسته‌اند، گاهی بر اساس نظریات غیرشناختی به اثبات مدعای خود پرداخته‌اند و گاه به دامان نسبیت‌گرایی توصیفی چنگ زده‌اند.<ref>See: D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857-858.</ref> ما در اینجا به نقد و بررسی برخی از مهم‌ترین دلایل آنان می‌پردازیم. | مدافعان نسبیت‌گرایی فرااخلاقی، برای دفاع از عقیدة خود به دلایل متعددی تمسك جسته‌اند. گاه به آموزة نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی عام تمسك جسته‌اند، گاهی بر اساس نظریات غیرشناختی به اثبات مدعای خود پرداخته‌اند و گاه به دامان نسبیت‌گرایی توصیفی چنگ زده‌اند.<ref>See: D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857-858.</ref> ما در اینجا به نقد و بررسی برخی از مهم‌ترین دلایل آنان می‌پردازیم. | ||
===== 1. استدلال از راه نسبیت‌گرایی توصیفی ===== | |||
استدلال مشهوری كه برای اثبات [[نسبیت‌گرایی فرااخلاقی]] به‌کار می‌رود مبتنی بر [[نسبیت‌گرایی توصیفی]] است.<ref>ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، نظریة سیاسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص250ـ251؛D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857.</ref> چنین استدلال می‌شود كه چون برخی كارها در بعضی جوامع خوب و پسندیده به‌شمار می‌آید و در جوامع دیگر همان كار، زشت و ناپسند دانسته می‌شود، پس معلوم می‌گردد كه ارزش‌های اخلاقی نسبی هستند و حكم آنها نسبت به افراد و جوامع گوناگون متفاوت است. حتی ممكن است چیزی نسبت به زمانی خوب تلقی گردد و در زمان دیگر ناپسند باشد. | |||
دربارة درستی و نادرستی نسبیت‌گرایی توصیفی بحث‌هایی جریان دارد که حتی برخی از اندیشمندان علوم انسانی حقانیت آن را مورد تردید قرار داده‌اند. درواقع باید اثبات شود كه «احكام اخلاقی اصلی مردم، حتی اگر كاملاً تعلیم داده شوند و همگی، باورهای ناظر به واقع مشتركی داشته باشند، باز هم مختلف و متعارض خواهد بود»؛<ref>ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص229.</ref> وگرنه صرفاً با اثبات وجود اختلاف در احكام اخلاقی اصلی جوامع مختلف نمی‌توان به نتیجه مذكور رسید؛ «زیرا ممكن است این اختلافات همگی ناشی از تفاوت‌ها و كاستی‌هایی در باورهای ناظر به واقع آنها باشد»،<ref>همان.</ref> و بدون تردید نسبیت‌گرایان از اثبات این مطلب عاجز خواهند بود. چگونه می‌توان اثبات كرد كه «حتی اگر مردم كاملاً تعلیم داده شوند و از جهت مفهومی روشن باشند و باورهای ناظر به واقع مشترك و دیدگاه واحدی داشته باشند، باز هم احكام اخلاقی اصلی آنها متفاوت است»؟<ref>ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص230 و R. B. Brandt, "Ethical Relativism", in: The Encycylopedia of Philosophy, v.3, p.76-77.</ref> فرض می‌كنیم دو نفر دربارة كار خاصی مانند «الف» دو حكم اخلاقی مختلف داشته باشند. بنابر آنكه اختلاف آن دو نفر صرفاً در تشخیص مصداق نباشد، چند احتمال وجود دارد: | |||
1. اختلاف در برخی برداشت‌های دیگر موجب اختلاف در حكم اخلاقی «الف» شده باشد. فرض كنید یكی از این دو نفر معتقد است كه یكی از راه‌های مالكیت نسبت به چیزی، پیدا كردن آن است. در‌این‌صورت اگر شخص دیگری آن را بدون اجازه یابنده برباید، دزدی است و كار بدی كرده است. فرد دیگر، یافتن را موجب مالكیت نمی‌داند و به نظر او، ربودن آن توسط دیگری كار بدی نیست؛ چون به نظر او این كار دزدی نیست. به‌عبارت‌دیگر، اختلاف این دو، در تعریف مالكیت و به‌تبع آن، در تعریف دزدی است، نه آنكه یكی از آنها دزدی را در بعضی موارد خوب و دیگری آن را مطلقاً بد می‌داند؛ | 1. اختلاف در برخی برداشت‌های دیگر موجب اختلاف در حكم اخلاقی «الف» شده باشد. فرض كنید یكی از این دو نفر معتقد است كه یكی از راه‌های مالكیت نسبت به چیزی، پیدا كردن آن است. در‌این‌صورت اگر شخص دیگری آن را بدون اجازه یابنده برباید، دزدی است و كار بدی كرده است. فرد دیگر، یافتن را موجب مالكیت نمی‌داند و به نظر او، ربودن آن توسط دیگری كار بدی نیست؛ چون به نظر او این كار دزدی نیست. به‌عبارت‌دیگر، اختلاف این دو، در تعریف مالكیت و به‌تبع آن، در تعریف دزدی است، نه آنكه یكی از آنها دزدی را در بعضی موارد خوب و دیگری آن را مطلقاً بد می‌داند؛ | ||
| خط ۷۲: | خط ۷۳: | ||
روشن است كه احتمال سوم كه همان مدعای نسبیت‌گرایان توصیفی است، متعین نیست و دو احتمال قبلی نیز وجود دارد. بنابراین نسبیت‌گرایان نمی‌توانند از صرف وجود اختلاف دربارة حكم اخلاقی «الف» مدعای خود را ثابت كنند. | روشن است كه احتمال سوم كه همان مدعای نسبیت‌گرایان توصیفی است، متعین نیست و دو احتمال قبلی نیز وجود دارد. بنابراین نسبیت‌گرایان نمی‌توانند از صرف وجود اختلاف دربارة حكم اخلاقی «الف» مدعای خود را ثابت كنند. | ||
حتی اگر از اشكالات فوق صرف‌نظر كنیم، باید گفت كه استناد به نسبیت‌گرایی توصیفی به‌صورت قضیة جزئیه، تنها برای رد ادعای كسانی قابل استفاده است كه می‌گویند همة ارزش‌های اخلاقی مطلق‌اند و هیچ‌یك از ارزش‌ها و احكام اخلاقی نسبی نیستند. توضیح آنكه: اگر كسی ادعا كند كه هر مفهوم ارزشی، و هر باید و نباید، و زشت و زیبایی مطلق است، برای رد ادعای او كافی است كه به چیزی استناد شود كه در جامعه‌ای خوب و در جامعه‌ای دیگر ناپسند است. به‌عبارت‌دیگر، در برابر آن ادعا كه به‌صورت قضیة موجبة كلیه ارائه گشته است و مفاد آن این است كه همة خوب‌ها و بدها، و قضایای ارزشی، مطلق و كلی هستند، می‌توان یك قضیة سالبة جزئیه ارائه كرد و در‌این‌صورت آن قضیه و حكم كلی نقض می‌گردد؛ اما بر این اساس ما تنها می‌توانیم نسبیت پاره‌ای از ارزش‌ها را ثابت كنیم و به‌هیچ‌رو داشتن احكام اخلاقی مطلق را نفی نكرده‌ایم.<ref>براى توضیح بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، نظریة سیاسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص252ـ254.</ref> | حتی اگر از اشكالات فوق صرف‌نظر كنیم، باید گفت كه استناد به [[نسبیت‌گرایی توصیفی]] به‌صورت قضیة جزئیه، تنها برای رد ادعای كسانی قابل استفاده است كه می‌گویند همة ارزش‌های اخلاقی مطلق‌اند و هیچ‌یك از ارزش‌ها و احكام اخلاقی نسبی نیستند. توضیح آنكه: اگر كسی ادعا كند كه هر مفهوم ارزشی، و هر باید و نباید، و زشت و زیبایی مطلق است، برای رد ادعای او كافی است كه به چیزی استناد شود كه در جامعه‌ای خوب و در جامعه‌ای دیگر ناپسند است. به‌عبارت‌دیگر، در برابر آن ادعا كه به‌صورت قضیة موجبة كلیه ارائه گشته است و مفاد آن این است كه همة خوب‌ها و بدها، و قضایای ارزشی، مطلق و كلی هستند، می‌توان یك قضیة سالبة جزئیه ارائه كرد و در‌این‌صورت آن قضیه و حكم كلی نقض می‌گردد؛ اما بر این اساس ما تنها می‌توانیم نسبیت پاره‌ای از ارزش‌ها را ثابت كنیم و به‌هیچ‌رو داشتن احكام اخلاقی مطلق را نفی نكرده‌ایم.<ref>براى توضیح بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، نظریة سیاسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص252ـ254.</ref> | ||
و اما استناد به [[نسبیت‌گرایی توصیفی]] به‌صورت افراطی و به شكل قضیة كلیه، علاوه بر اشكالات یاد‌شده، نیازمند اثبات اختلاف واقعی و اساسی در تمامی ارزش‌های مورد قبول افراد و اقوام است، و استقرای تام احكام اخلاقی افراد و جوامع گوناگون در مورد تمامی موضوعات اخلاقی امكان‌پذیر نیست. | |||
اما مهم‌ترین نقد در مورد استنتاج [[نسبیت‌گرایی فرااخلاقی]] از [[نسبیت‌گرایی توصیفی]] است، و آن اینكه به فرض وجود اختلاف واقعی افراد و جوامع گوناگون، حتی در مورد ارزش تمامی افعال، نمی‌توان آن را دلیل نسبیت‌گرایی فرااخلاقی قرار داد؛ زیرا وجود اختلاف در نظام‌های اخلاقی، منطقاً بر درستی و حقانیت همة آنها یا مبتنی نبودن آنها بر واقعیات دلالت ندارد.<ref>see: D.B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v.z, p.857.</ref> به‌عبارت‌دیگر، همان‌طور كه وجود اختلاف در نظریه‌های یك علم (مثلاً فیزیك) به معنی آن نیست كه همة آن نظریات درست‌اند یا اصلاً چنان روابط واقعی‌ای وجود ندارند، وجود اختلاف در ارزش‌گذاری‌های اخلاقی نیز به‌هیچ‌وجه، دلیل بر آن نخواهد بود كه همة آن ارزش‌گذاری‌ها درست‌اند یا ارزش‌های واقعی اخلاقی وجود ندارند. | |||
===== 2. استدلال از راه انشایی دانستن احكام اخلاقی ===== | |||
انشایی دانستن جملات اخلاقی، مبنای دیگری برای [[نسبیت اخلاقی]] است. اكثریت افراد و مكاتبی كه احكام اخلاقی را از نسخ انشائیات دانسته‌اند، به‌گونه‌ای، صراحتاً یا ضمناً، نسبیت اخلاقی را نیز پذیرفته‌اند. همان‌طور كه دیدیم، مكاتبی مانند احساس‌گرایی و جامعه‌گرایی كه قوام حكم اخلاقی را به احساسات و امیال فردی یا جمعی انسان‌ها می‌دانند، بر این باورند كه نمی‌توان به اصول ثابت اخلاقی معتقد شد؛ زیرا اولاً ممكن است احساسات و امیال افراد و جوامع مختلف، متفاوت باشد؛ و ثانیاً با تغییر میل و احساس افراد یا گرایش‌های اجتماعی آنان، قضاوت‌های اخلاقی‌شان نیز دستخوش دگرگونی خواهد شد. | |||
انشایی دانستن جملات اخلاقی، مبنای دیگری برای نسبیت اخلاقی است. اكثریت افراد و مكاتبی كه احكام اخلاقی را از نسخ انشائیات دانسته‌اند، به‌گونه‌ای، صراحتاً یا ضمناً، نسبیت اخلاقی را نیز پذیرفته‌اند. همان‌طور كه دیدیم، مكاتبی مانند احساس‌گرایی و جامعه‌گرایی كه قوام حكم اخلاقی را به احساسات و امیال فردی یا جمعی انسان‌ها می‌دانند، بر این باورند كه نمی‌توان به اصول ثابت اخلاقی معتقد شد؛ زیرا اولاً ممكن است احساسات و امیال افراد و جوامع مختلف، متفاوت باشد؛ و ثانیاً با تغییر میل و احساس افراد یا گرایش‌های اجتماعی آنان، قضاوت‌های اخلاقی‌شان نیز دستخوش دگرگونی خواهد شد. | |||
با توجه به مطالب مفصلی كه در فصل‌های پیشین، به‌ویژه در فصول سوم، چهارم و پنجم آوردیم، روشن شد كه نه‌تنها مفاهیم اخلاقی اعم از آنكه در ناحیة موضوع باشند یا محمول، همگی از سنخ معقولات ثانی فلسفی‌اند كه منشأ انتزاع خارجی دارند، بلكه جملات اخلاقی نیز از سنخ قضایای خبری بوده، حکایتگر رابطة واقعی افعال و نتایج آنها می‌باشند. پس این مبنای نسبیت‌گرایی اخلاقی نیز از پای‌بست ویران است. | با توجه به مطالب مفصلی كه در فصل‌های پیشین، به‌ویژه در فصول سوم، چهارم و پنجم آوردیم، روشن شد كه نه‌تنها مفاهیم اخلاقی اعم از آنكه در ناحیة موضوع باشند یا محمول، همگی از سنخ معقولات ثانی فلسفی‌اند كه منشأ انتزاع خارجی دارند، بلكه جملات اخلاقی نیز از سنخ قضایای خبری بوده، حکایتگر رابطة واقعی افعال و نتایج آنها می‌باشند. پس این مبنای نسبیت‌گرایی اخلاقی نیز از پای‌بست ویران است. | ||
| خط ۹۱: | خط ۹۳: | ||
از‌آنجا‌که واژة «اعتبار» و «اعتباری» در كتاب‌های فلسفی كاربردهای متفاوت و مختلفی دارد، از‌این‌رو، برای جلوگیری از هر‌گونه مغالطة ناشی از اشتراك لفظی، لازم است نخست به برخی از معانی رایج و كاربردهای مختلف آن اشاره‌ای داشته باشیم<ref>ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص178ـ179؛ همو، تعلیقة علی نهایة الحكمة، ص22ـ23، رقم 10؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایة الحكمة، ص256ـ259.</ref> و سپس به بررسی این مسئله بپردازیم كه به كدام معنا می‌توان احكام اخلاقی را اعتباری دانست. مهم‌ترین اصطلاحات «اعتباری» عبارت‌اند از: | از‌آنجا‌که واژة «اعتبار» و «اعتباری» در كتاب‌های فلسفی كاربردهای متفاوت و مختلفی دارد، از‌این‌رو، برای جلوگیری از هر‌گونه مغالطة ناشی از اشتراك لفظی، لازم است نخست به برخی از معانی رایج و كاربردهای مختلف آن اشاره‌ای داشته باشیم<ref>ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص178ـ179؛ همو، تعلیقة علی نهایة الحكمة، ص22ـ23، رقم 10؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایة الحكمة، ص256ـ259.</ref> و سپس به بررسی این مسئله بپردازیم كه به كدام معنا می‌توان احكام اخلاقی را اعتباری دانست. مهم‌ترین اصطلاحات «اعتباری» عبارت‌اند از: | ||
1. معقول ثانی: طبق یك اصطلاح، همة معقولات ثانی، اعم از منطقی و فلسفی، اعتباری خوانده می‌شوند و حتی مفهوم «وجود» نیز از مفاهیم اعتباری به‌حساب می‌آید. مفهوم اعتباری به این معنا، در برابر مفهوم ماهوی به‌کار برده می‌شود. این اصطلاح در كلمات شیخ اشراق، فراوان استعمال شده است و معمولاً منظور وی از اصطلاح «اعتبارات عقلی» همین معنا از اعتبار می‌باشد؛ | 1. '''معقول ثانی''': طبق یك اصطلاح، همة معقولات ثانی، اعم از منطقی و فلسفی، اعتباری خوانده می‌شوند و حتی مفهوم «وجود» نیز از مفاهیم اعتباری به‌حساب می‌آید. مفهوم اعتباری به این معنا، در برابر مفهوم ماهوی به‌کار برده می‌شود. این اصطلاح در كلمات شیخ اشراق، فراوان استعمال شده است و معمولاً منظور وی از اصطلاح «اعتبارات عقلی» همین معنا از اعتبار می‌باشد؛ | ||
2. '''غیر اصیل''': در بحث «اصالت وجود یا ماهیت»، اعتباری، در مقابل اصیل به‌کار می‌رود. «اصالت» یعنی «عینیت داشتن»،<ref>سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایة الحكمة، ص9.</ref> «ذاتاً منشأ آثار بودن»،<ref>همان، ص258.</ref> «بذاته موجود بودن»<ref>همان، ص10.</ref> و «متن واقعیت را تشكیل دادن».<ref>مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج5، ص36.</ref> در مقابل، اعتباری یعنی چیزی كه عینیت خارجی ندارد، ذاتاً نمی‌تواند منشأ اثری واقع شود و متن واقع را تشكیل نمی‌دهد، بلكه پندار و خیالی از واقعیت و یا حد عدمی یك امر وجودی است؛ | |||
3. '''مفاهیم وهمی''': اعتبار، در كاربرد سومی به معنای مفاهیم وهمی است. یعنی مفاهیمی كه به‌هیچ‌وجه مصداق خارجی و ذهنی نداشته و به كمك قوة خیال ساخته می‌شوند؛ مانند مفهوم «غول»؛ | |||
4. '''تابع نیازهای فردی و اجتماعی''': اعتباری در این كاربرد، به معنای مفهوم یا حكمی است كه منشأ انتزاع واقعی و خارجی ندارد، بلكه صرفاً بر اساس نیازها و خواست‌های فردی و اجتماعی افراد، اعتبار شده است؛ مثل مفهوم ملكیت و ریاست. | |||
اكنون روشن می‌شود كه بدون تردید منظور از «اعتباری» در استدلال مذكور، مقابل اصیل نیست. همچنین با توضیحاتی كه پس از این خواهد آمد، دانسته می‌شود كه موهوم دانستن مفاهیم و احكام اخلاقی نیز نادرست است. بنابراین معنای سوم اعتباری نیز منظور نیست. اما اگر منظور از اعتباری در استدلال فوق، اعتباری به معنای چهارم باشد، به نظر می‌رسد مقایسة اعتبار مفاهیم و احكام اخلاقی با اعتباریاتی چون ملكیت و زوجیت، مقایسة درستی نیست. توضیح آنكه: همة اعتباریات را نمی‌توان تابع نیازها و خواسته‌های فردی و اجتماعی افراد دانست، بلكه تنها اموری كه در ظرف اجتماع اعتبار شده، حكم مفاهیم استعاری را دارند، این‌چنین هستند؛ مثل ملكیت و زوجیت كه تابع نیازهای اجتماعی و فردی انسان‌ها بوده، اموری صرفاً قراردادی به‌حساب می‌آیند. به همین دلیل، جوامع مختلف نیز قراردادهای گوناگون دارند؛ مثلاً در یك جامعه، چنین قرارداد می‌كنند كه صیغه «بعتُ» و «اشتریتُ» علت ملكیت باشد، در جامعة دیگری «امضای» خریدار و فروشنده را عامل ملكیت می‌دانند، و در نزد گروه دیگری «به هم زدن دست» علت ملكیت به‌حساب می‌آید<ref>معروف است كه در زمان جاهلیت، فروشنده و خریدار، به هنگام معامله، دستشان را به هم مى‌زدند. اصطلاح «صفقه» در روایات و اسناد تاریخى و جملة «بارك اللّه فى صفقة یمینك» نیز بر اساس همان اصطلاح عرفى بوده است.</ref> و ممكن است در جای دیگر، طور دیگری قرارداد كنند. به‌هر‌حال ملكیت، امری قراردادی و تابع اعتبار افراد است، و بین علت و معلول‌های قراردادی رابطة حقیقی وجود ندارد و معمولاً معیار وضع قراردادها، مصلحت جامعه و سهولت و سادگی كار است. | |||
اما باید توجه داشت كه اصولاً در فلسفه از مجاز و استعاره و قرارداد اجتماعی و امثال آن بحث نمی‌شود. آن اعتباریاتی كه در علوم فلسفی، از جمله فلسفة اخلاق، مورد بحث قرار می‌گیرند، اعتباریاتی هستند كه منشأ حقیقی دارند و تابع نیازهای متغیر و خواست‌های نفسانی افراد نیستند. بلی، ما نیز می‌پذیریم كه همة مفاهیم فلسفی و باید و نبایدهای اخلاقی، مفاهیمی اعتباری و انتزاعی‌اند، اما نه به آن معنا كه تابع احساسات و عواطف فردی و جمعی باشند؛ بلكه به این معنا كه پیدایش و انتزاع آنها، وابسته به ذهن انسان است؛ یعنی اگر انسانی نباشد، چنین مفاهیمی نیز وجود نخواهد داشت (هر‌چند حقیقت آنها وابسته به بود و نبود انسان نیست)؛ زیرا مفاهیم فلسفی، مفاهیمی هستند كه عروضشان ذهنی است. | |||
اخلاق نیز به همین‌گونه بوده، تابع میل و احساس افراد نیست. ارتباط راست‌گویی، دروغ‌گویی، عدالت‌ورزی، ظلم‌ستیزی و سایر افعال اختیاری انسان، با نتایج حاصل از آنها، ارتباطی جعلی و قراردادی نیست، بلكه رابطه‌ای حقیقی و عینی است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، راست‌گویی در حصول كمال برای نفس و دروغ‌گویی در دوری از كمالات نفسانی تأثیر می‌گذارد. | البته با‌اینكه مفاهیم و احكام اخلاقی، اعتباری بوده و مابازای عینی ندارند، اما منشأ انتزاع حقیقی و خارجی دارند؛ دقیقاً مانند مفهوم علیت، معلولیت، امكان، وجوب و سایر مفاهیم فلسفی كه از امور عینی انتزاع شده و تابع امیال متغیر اعتباركننده هم نیستند. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، آتش خارجی، علت حرارت است و هیچ‌گاه علیت آن تابع نیاز و احساس، یا درك و شعور افراد نیست. مصادیق این علیت، در اخلاق نیز به همین‌گونه بوده، تابع میل و احساس افراد نیست. ارتباط راست‌گویی، دروغ‌گویی، عدالت‌ورزی، ظلم‌ستیزی و سایر افعال اختیاری انسان، با نتایج حاصل از آنها، ارتباطی جعلی و قراردادی نیست، بلكه رابطه‌ای حقیقی و عینی است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، راست‌گویی در حصول كمال برای نفس و دروغ‌گویی در دوری از كمالات نفسانی تأثیر می‌گذارد. | ||
== جستارهای وابسته == | == جستارهای وابسته == | ||