رزماری تانگ
رزماری "رزی" تانگ<ref>Rosemarie Tong.</ref> فمینیست آمریکایی است. او نویسنده اندیشه فمینیستی سال ۱۹۹۸: یک مقدمه جامع‌تر، مروری بر سنت‌های اصلی نظریه فمینیستی است، وی استاد اخلاق مراقبت‌های بهداشتی در گروه فلسفه در دانشگاه کارولینای شمالی، شارلوت است. تحقیقات تانگ بر روی مباحث اخلاقی در مراقبت‌های طولانی مدت، تقویت شناختی و ژنتیک متمرکز شده است. وی به دلیل مشارکت در زیست پزشکی، اصلاح مراقبت‌های بهداشتی، فن‌آوری ژنتیکی و تولید مثل و پیامدهای مراقبت از والدین و فرزندان، نقشی که عمدتاً توسط زنان انجام می‌شود، شناخته شده است. {{#invoke:Infobox|infobox}}
زندگی‌نامه
همسر اول او، دکتر پل کی کینگ تانگ، یک مهاجر چینی و استاد کالج ایالتی گلاسبورو بود. این زوج 2 پسر به دنیا آوردند. پس از مرگ پل در سال 1988، او با جرمیا پاتنم ازدواج کرد.<ref>ویکی پدیا انگلیسی.</ref> تانگ دارای مدرک لیسانس در مطالعات دینی و آلمانی از کالج ماری گروو، فوق لیسانس فلسفه از دانشگاه کاتولیک و دکترا از دانشگاه تمپل است. پایان نامه کارشناسی ارشد او درباره ویلهلم دیلتای فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم بود. او دکترای خود را با پایان نامه ای با عنوان "به سوی بازسازی منطقی حقوق کیفری انگلیسی-آمریکایی: دفاع از جنون" به دست آورد.<ref>ویکی پدیا انگلیسی.</ref>
دیدگاه
گرایش به سوسیال فمینیسم
رزماری تانگ در صفحات پایانی کتاب خود، نقد و نظر: درآمدی جامع بر نظریه‌های فمینیستی، بعد از پرداختن به انواع گرایش‌های فمینیستی در هشت فصل، موضع خود را مشخص کرده و می‌گوید هدف اصلی این کتاب صرفاً روشن ساختن برخی از چشم‌اندازهای اصلی اندیشه‌ی فمینیستی بوده است؛ با این حال شاید خواننده منتظر نوعی نتیجه‌گیری باشد که دلایلی را برای ترجیح یک دیدگاه بر دیدگاه دیگر ارائه دهد. من گمان نمی‌کنم بتوانم چنین دلایلی را به خوانندگان عرضه کنم. درباره‌ی خودم اما این را می‌دانم که هم توصیف فمینیست‌های پسامدرن از جایگاهی که زنان هم اکنون دارند- در حواشی و پیرامون- و هم توصیف فمینیست‌های سوسیالیست از جایگاهی که زنان می‌توانند داشته باشند- در مرکز- مرا به سوی خود می‌کشد.<ref>تانگ، رزماری؛ نقد و نظر: درآمدی جامع بر نظریه‌های فمینیستی؛ ترجمه منیژه نجم عراقی؛ تهران: نشر نی، چاپ سوم، 1387؛ ص 373 </ref>
دیدگاه اخلاقی
تانگ در کتاب اخلاق زنانگی بیان می‌کند: فمنیست‌های قرن بیستم در زمینه اخلاق به‌طور کلی به دو دسته بزرگ تقسیم می‌شوند: مراقبت‌محور و جایگاه محور. دسته اول بر این باورند که زنان ویژگی‌ها و ارزش‌های خاص خود را دارند که به هیچ وجه نباید از آنها دست بکشند. برعکس، مردان باید این موارد را جدی بگیرند. اگر آن ویژگی‌ها و ارزش‌ها مبنای اخلاق واقع شوند، اخلاق صورت دیگری پیدا می‌کند و جهان بهتری خواهیم داشت. مشکلی که برای زنان پیش آمده است، ناشی از آن است که ویژگی‌ها و ارزش‌های مردسالارانه بر اخلاق حاکم است که باعث بروز مشکلات عدیده‌ای برای همگان شده است. فمنیست‌های مراقبت‌محور بر این مطلب اصرار دارند که اخلاق سنتی مبتنی بر "تجربه اخلاقی مردانه" است و "تجربه اخلاقی زنانه" را نادیده می‌گیرد. این دو تجربه به دلیل این‌که مبتنی بر چیزهای متفاوتی هستند، دو نوع اخلاق متفاوت را به بار می‌آورند. اخلاق دوم مبتنی بر محوریت ویژگی‌های زنانه‌ای همچون مراقبت، مهربانی، مشارکت، اعتماد، صلح، عاطفه، شادی و همانند این‌هاست که در اخلاق سنتی چندان جدی گرفته نشده است.
فمنیست‌هایی که رویکرد جایگاه‌محور به اخلاق دارند، بر این باورند که مشکلات و مصائب زنان ناشی از جایگاهی است که در جامعه بر زنان تحمیل شده و این عدم برابری در همه جا به چشم می‌خورد. راه‌حل این است که این عدم توازن در همه نظام‌ها، نهادها، ساختارها و آداب و رسوم شناسایی شود و به‌طور مبنایی اصلاح گردد. آنها، برخلاف دسته اول، بیشتر به شرایط بیرونی و پیرامونی زنان توجه دارند تا وضعیت‌های درونی و روانی. البته میان خود این فمنیست‌ها فقط اشتراک کلی وجود دارد و آموزه‌های آنان از جهت محتوایی بسیار متنوع و متفاوت است.
مهم‌ترین فمنیست‌های این دسته عبارتند از: فمنیست‌های لیبرال، رادیکال، مارکسیست یا سوسیالیست، چندفرهنگی، جهان‌نگر، بوم‌نگر، اگزیستانسیالیست، روانکاو، پسامدرن و موج سوم. یک نمونه جالب مورد اخیر است.
فمنیست‌های پست‌مدرن اساسا وجود یک تبیین واحد برای مسائل و مشکلات زنان را رد می‌کنند. از نظر آنان چیز واحدی به نام "زن" وجود ندارد؛ زیرا هر زنی روایت زندگی خاص خودش را دارد. زندگی هر زنی منحصربه‌فرد است. اصرار بر تبیین واحد چیزی نیست مگر تن‌دادن به همان طرز فکر مردسالارانه که مبتنی بر قائل شدن به واقعیت واحد و مطلق برای هر چیزی است. بنابراین، زنان باید تفاوت‌های خود را آشکار کنند و از طریق ظهور و بروز این تنوع فراوان زنانگی‌شان در برابر مردسالاری مقاومت کنند. زنان حتی نباید از تعارض‌ها و تناقض‌های درونی خود نیز هراس داشته باشند و هیچ ضرورتی ندارد که بی‌جهت خود را ملتزم به چیز خاصی کنند، حتی خودشان؛ زیرا مشکلات قابل توجهی از آنان در میان خودشان شکل می‌گیرد.
تانگ در بخش دوم کتاب به اخلاق زیستی فمنیستی پرداخته است. اخلاق زیستی به مجموعه مباحثی اطلاق می‌شود که مسائل مربوط به زیست‌شناسی انسان را از منظر اخلاقی مورد بررسی قرار می‌دهد؛ مسائلی که بیش از همه در پزشکی نمود دارند. فمنیست‌ها در این زمینه نیز به‌طور جدی ورود کرده‌اند و سخنان بسیاری گفته‌اند. این امر به این دلیل رخ داده است که زنان به جهت تفاوت‌های زیستی که با مردان دارند، مسائل متفاوتی پیدا می‌کنند. برخی از این مسائل عبارتند از: پیشگیری از بارداری، بارداری، کنترل موالید، وضع حمل، سرطان سینه، سرطان رحم، سقط جنین، روابط جنسی، پزشکی، آزمایش‌ها و معاینات زنان. البته آنان خود را فقط به مسائل زنان محدود نکرده‌اند و مباحث خود را به دیگر انسان‌ها نیز تعمیم داده‌اند، به ویژه کودکان، معلولان و سالمندان. حتی در مورد مردان نیز مباحثی مطرح شده است. مسئله اصلی نگاه فمنیستی به این مسائل است که باعث می‌شود رویکرد دیگری در زمینه اخلاق زیستی در پیش گرفته شود. در این بخش گزارشی از فعالیت‌های گوناگون فمنیست‌ها در این زمینه ارائه شده است.
نقد دیدگاه
نقد دیدگاه سوسیال فمینیستی
اشکال به این نظریه این است که با انضمام دو گرايش كاملاً متفاوت خواسته است نارسايي هر گرايش را در تحليل وضعيت زنان بپوشاند؛ در حالی كه با جمع كردن بين دو ديدگاه، اشکال‌های آن دو در این نظريه جمع مي‌شود. پرسش اينجاست كه با ضميمه كردن عناصری كه فرد فرد انسان‌ها را به پیش‌گرفتن رفتاری خاص يعني ستمگری و ستم‌شوندگی دعوت مي‌‌کند و آنان را در خود غرق كرده، چه كسي و با چه روشي می‌تواند وضعيت را تغيير دهد: مردانی كه بنابر تحليل ايشان از اين وضعيت سود مي‌برند يا زنانی كه از همه سوی در اين ساختارها محصورند⁉️<ref>حسين بستان (نجفی)؛ نابرابری و ستم جنسی از دیدگاه اسلام و فمینیسم؛ ص 59.</ref>
نقد دیدگاه اخلاقی
ادعای نسبی بودن اخلاق، خود یک قضیه مطلق و کلی و دائمی است بنابراین حداقل یک شناخت مطلق اتفاق افتاده است. و اگر مدعی شوند که این قضیه هم نسبی است، پس دلالت بر مدعای آنها نمیکند. یعنی در بعضی موارد صحیح نیست پس قضیه مطلق و دائمی وجود دارد.<ref>مصباح یزدی، محمد تقی؛ آموزش فلسفه؛ تهران: امیرکبیر، چاپ چهارم، 1383؛ ص 160.</ref> فارغ از نقد کلی نسبیت می‌توان به این نکته اشاره کرد که همه انسان‌ها حداقل با علم حضوری در درون خود حقایقی را به صورت مطلق درک می‌کنند. در دایره علوم حصولی نیز بسیاری از حقایق مطلق وجود دارند که همگان به آن اذعان دارند مانند وجود هستی و اصل وجود انسان. در میان سایر حقایق نیز می‌توان موارد بسیاری را یافت که فارغ از جنسیت، نژاد و طبقات اجتماعی و... ثابت بوده و در برخورد با فاعل شناسا تغییری در آنها رخ نمی‌دهد. <ref>برای نمونه، ر.ک: پاتریشیا مدو لنگرمن، «نظریة فمینیستی معاصر»، نظریة جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثی، ص 471؛ ویون بار، جنسیت و روان‌شناسی اجتماعی، ترجمة حبیب احمدی و بیتا شایق، ص 50؛ ویلیام گاردنر، جنگ علیه خانواده، ترجمة معصومه محمدی، ص 192ـ198؛ آلن و باربارا پیس، آنچه زنان و مردان نمی‌دانند، محسن جده‌دوست و آذر محمودی، ص 338. </ref> رزماری تانگ، که از معروف‌ترین نویسندگان در حوزه «فلسفه اخلاق فمينيستی» در تعریف فلسفه اخلاق فمینیستی گفته است: «فلسفه اخلاق فمینیستی عبارت است از تلاش برای بازبینی، بازسازی، یا تامل مجدد درباره آن جنبه‌هایی از فلسفه اخلاق سنتی غرب که تجربه‌های اخلاقی زنان را تحقیر کرده یا بی‌ارزش شمرده است.»<ref>Tong, 2007:</ref>
توجه فمینیست‌ها به حوزه اخلاق، در راستای اهداف خود فمینیسم از یک طرف و فلسفه فمینیستی از طرف دیگر بوده است. علت ورود آنان به این شاخه از فلسفه آن بود که معتقد بودند در تاریخ دو هزار ساله اخلاق غربی صدای اخلاق زنانه غایب بوده و مفاهیم و نظریه‌های اخلاقی همواره در اختیار مردان و اخلاق مردانه بوده است. لذا برای پایان دادن به این نابرابری و عدم تعادل، فعالان و نظریه‌پردازان فمینیست به فلسفه اخلاق غربی توجه کردند.<ref>Friedman, 2000: 205.</ref> شاید بتوان گفت پرسش بنیادین فیلسوفان اخلاق فمینیست، به تعبیر سوزان پارسونز، آن بود که: «آیا اخلاق، موضوعی مردانه است؟».<ref>Parsons, 2002: 43-59.</ref> در مورد مدعیات این فلسفه نیز باید گفت ادعای اصلی آنان این است که اولاً فلسفه اخلاق غربی دارای نگرش منفی به زنان است و تجارب اخلاقی و علائق آنان، مثل زایمان یا مادری کردن، را نادیده گرفته و یا تحقیر کرده است، ثانیا نظریه‌های اخلاقی به همان اندازه که به توان و تمایلات طبیعی مردانه توجه دارد باید به توان و تمایلات طبیعی زنان هم توجه نشان دهند. ثالثاً فیلسوفان این عرصه، نظریه اخلاقی فمینیستی را بهترین گزینه برای یک الگوی متعالی اخلاقی می‌دانند که در عصر حاضر انسان به آن نیاز دارد.<ref>Held, 1997: 90, 101.</ref>
نقل و نقد دلایل نسبیت اخلاقی
مدافعان نسبیت‌گرایی فرااخلاقی، برای دفاع از عقیدة خود به دلایل متعددی تمسك جسته‌اند. گاه به آموزه نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی عام تمسك جسته‌اند، گاهی بر اساس نظریات غیرشناختی به اثبات مدعای خود پرداخته‌اند و گاه به دامان نسبیت‌گرایی توصیفی چنگ زده‌اند.<ref>See: D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857-858.</ref> ما در اینجا به نقد و بررسی برخی از مهم‌ترین دلایل آنان می‌پردازیم.
استدلال از راه نسبیت‌گرایی توصیفی
استدلال مشهوری كه برای اثبات نسبیت‌گرایی فرااخلاقی به‌کار می‌رود مبتنی بر نسبیت‌گرایی توصیفی است.<ref>ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، نظریة سیاسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص250ـ251؛D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857.</ref> چنین استدلال می‌شود كه چون برخی كارها در بعضی جوامع خوب و پسندیده به‌شمار می‌آید و در جوامع دیگر همان كار، زشت و ناپسند دانسته می‌شود، پس معلوم می‌گردد كه ارزش‌های اخلاقی نسبی هستند و حكم آنها نسبت به افراد و جوامع گوناگون متفاوت است. حتی ممكن است چیزی نسبت به زمانی خوب تلقی گردد و در زمان دیگر ناپسند باشد.
درباره درستی و نادرستی نسبیت‌گرایی توصیفی بحث‌هایی جریان دارد که حتی برخی از اندیشمندان علوم انسانی حقانیت آن را مورد تردید قرار داده‌اند. درواقع باید اثبات شود كه «احكام اخلاقی اصلی مردم، حتی اگر كاملاً تعلیم داده شوند و همگی، باورهای ناظر به واقع مشتركی داشته باشند، باز هم مختلف و متعارض خواهد بود»؛<ref>ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمه هادی صادقی، ص229.</ref> وگرنه صرفاً با اثبات وجود اختلاف در احكام اخلاقی اصلی جوامع مختلف نمی‌توان به نتیجه مذكور رسید؛ «زیرا ممكن است این اختلافات همگی ناشی از تفاوت‌ها و كاستی‌هایی در باورهای ناظر به واقع آنها باشد»،<ref>همان.</ref> و بدون تردید نسبیت‌گرایان از اثبات این مطلب عاجز خواهند بود. چگونه می‌توان اثبات كرد كه «حتی اگر مردم كاملاً تعلیم داده شوند و از جهت مفهومی روشن باشند و باورهای ناظر به واقع مشترك و دیدگاه واحدی داشته باشند، باز هم احكام اخلاقی اصلی آنها متفاوت است»؟<ref>ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص230 و R. B. Brandt, "Ethical Relativism", in: The Encycylopedia of Philosophy, v.3, p.76-77.</ref> فرض می‌كنیم دو نفر درباره كار خاصی مانند «الف» دو حكم اخلاقی مختلف داشته باشند. بنابر آنكه اختلاف آن دو نفر صرفاً در تشخیص مصداق نباشد، چند احتمال وجود دارد:
- اختلاف در برخی برداشت‌های دیگر موجب اختلاف در حكم اخلاقی «الف» شده باشد. فرض كنید یكی از این دو نفر معتقد است كه یكی از راه‌های مالكیت نسبت به چیزی، پیدا كردن آن است. در‌این‌صورت اگر شخص دیگری آن را بدون اجازه یابنده برباید، دزدی است و كار بدی كرده است. فرد دیگر، یافتن را موجب مالكیت نمی‌داند و به نظر او، ربودن آن توسط دیگری كار بدی نیست؛ چون به نظر او این كار دزدی نیست. به‌عبارت‌دیگر، اختلاف این دو، در تعریف مالكیت و به‌تبع آن، در تعریف دزدی است، نه آنكه یكی از آنها دزدی را در بعضی موارد خوب و دیگری آن را مطلقاً بد می‌داند؛
- اختلاف آنها به دلیل آن باشد كه آنها در باورهای دیگر خود دربارة واقعیات اختلاف دارند. فرض كنید یكی از این دو نفر، كشتن هر انسانی را بد و دیگری آن را در بعضی موارد خوب می‌داند. این اختلاف ممكن است به دلیل آن باشد كه اولی از نتایج و پیامدهای كشتن انسان قاتل یا مفسد یا مرتدی كه جان یا اعتقادات سعادت‌آفرین دیگران را به مخاطره می‌اندازد، آگاه نباشد، به‌طوری‌كه با تصحیح این باورها، در حكم اخلاقی با فرد دوم هم‌عقیده شود؛
- هر دو با داشتن برداشتی یک‌سان از «الف» و با آگاهی یک‌سان از واقعیت‌های مربوط به آن، در حكم اخلاقی آن اختلاف واقعی داشته باشند.
روشن است كه احتمال سوم كه همان مدعای نسبیت‌گرایان توصیفی است، متعین نیست و دو احتمال قبلی نیز وجود دارد. بنابراین نسبیت‌گرایان نمی‌توانند از صرف وجود اختلاف دربارة حكم اخلاقی «الف» مدعای خود را ثابت كنند.
حتی اگر از اشكالات فوق صرف‌نظر كنیم، باید گفت كه استناد به نسبیت‌گرایی توصیفی به‌صورت قضیة جزئیه، تنها برای رد ادعای كسانی قابل استفاده است كه می‌گویند همة ارزش‌های اخلاقی مطلق‌اند و هیچ‌یك از ارزش‌ها و احكام اخلاقی نسبی نیستند. توضیح آنكه: اگر كسی ادعا كند كه هر مفهوم ارزشی، و هر باید و نباید، و زشت و زیبایی مطلق است، برای رد ادعای او كافی است كه به چیزی استناد شود كه در جامعه‌ای خوب و در جامعه‌ای دیگر ناپسند است. به‌عبارت‌دیگر، در برابر آن ادعا كه به‌صورت قضیة موجبة كلیه ارائه گشته است و مفاد آن این است كه همة خوب‌ها و بدها، و قضایای ارزشی، مطلق و كلی هستند، می‌توان یك قضیة سالبة جزئیه ارائه كرد و در‌این‌صورت آن قضیه و حكم كلی نقض می‌گردد؛ اما بر این اساس ما تنها می‌توانیم نسبیت پاره‌ای از ارزش‌ها را ثابت كنیم و به‌هیچ‌رو داشتن احكام اخلاقی مطلق را نفی نكرده‌ایم.<ref>براى توضیح بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، نظریة سیاسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص252ـ254.</ref>
و اما استناد به نسبیت‌گرایی توصیفی به‌صورت افراطی و به شكل قضیة كلیه، علاوه بر اشكالات یاد‌شده، نیازمند اثبات اختلاف واقعی و اساسی در تمامی ارزش‌های مورد قبول افراد و اقوام است، و استقرای تام احكام اخلاقی افراد و جوامع گوناگون در مورد تمامی موضوعات اخلاقی امكان‌پذیر نیست.
اما مهم‌ترین نقد در مورد استنتاج نسبیت‌گرایی فرااخلاقی از نسبیت‌گرایی توصیفی است، و آن اینكه به فرض وجود اختلاف واقعی افراد و جوامع گوناگون، حتی در مورد ارزش تمامی افعال، نمی‌توان آن را دلیل نسبیت‌گرایی فرااخلاقی قرار داد؛ زیرا وجود اختلاف در نظام‌های اخلاقی، منطقاً بر درستی و حقانیت همة آنها یا مبتنی نبودن آنها بر واقعیات دلالت ندارد.<ref>see: D.B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v.z, p.857.</ref> به‌عبارت‌دیگر، همان‌طور كه وجود اختلاف در نظریه‌های یك علم (مثلاً فیزیك) به معنی آن نیست كه همة آن نظریات درست‌اند یا اصلاً چنان روابط واقعی‌ای وجود ندارند، وجود اختلاف در ارزش‌گذاری‌های اخلاقی نیز به‌هیچ‌وجه، دلیل بر آن نخواهد بود كه همة آن ارزش‌گذاری‌ها درست‌اند یا ارزش‌های واقعی اخلاقی وجود ندارند.
استدلال از راه انشایی دانستن احكام اخلاقی
انشایی دانستن جملات اخلاقی، مبنای دیگری برای نسبیت اخلاقی است. اكثریت افراد و مكاتبی كه احكام اخلاقی را از نسخ انشائیات دانسته‌اند، به‌گونه‌ای، صراحتاً یا ضمناً، نسبیت اخلاقی را نیز پذیرفته‌اند. همان‌طور كه دیدیم، مكاتبی مانند احساس‌گرایی و جامعه‌گرایی كه قوام حكم اخلاقی را به احساسات و امیال فردی یا جمعی انسان‌ها می‌دانند، بر این باورند كه نمی‌توان به اصول ثابت اخلاقی معتقد شد؛ زیرا اولاً ممكن است احساسات و امیال افراد و جوامع مختلف، متفاوت باشد؛ و ثانیاً با تغییر میل و احساس افراد یا گرایش‌های اجتماعی آنان، قضاوت‌های اخلاقی‌شان نیز دستخوش دگرگونی خواهد شد.
با توجه به مطالب مفصلی كه در فصل‌های پیشین، به‌ویژه در فصول سوم، چهارم و پنجم آوردیم، روشن شد كه نه‌تنها مفاهیم اخلاقی اعم از آنكه در ناحیة موضوع باشند یا محمول، همگی از سنخ معقولات ثانی فلسفی‌اند كه منشأ انتزاع خارجی دارند، بلكه جملات اخلاقی نیز از سنخ قضایای خبری بوده، حکایتگر رابطه واقعی افعال و نتایج آنها می‌باشند. پس این مبنای نسبیت‌گرایی اخلاقی نیز از پای‌بست ویران است.
گاهی هم نسبی‌بودن با تمسك به اعتباریت احكام اخلاقی توجیه می‌شود. توضیح آنكه: بر اساس این دیدگاه، احكام اخلاقی، احكامی اعتباری‌اند. حسن و قبح افعال، تابع اعتبار شخص اعتباركننده بوده، هیچ واقعیتی بیرون از اعتبار افراد ندارند. هرگاه كه وصول عقلا به هدف مورد نظرشان در گرو اعتبار مفهوم خاصی باشد، به‌منظور تأمین غرضشان آن مفهوم را اعتبار می‌كنند. مثلاً مفهوم ملكیت و زوجیت را برای تأمین مصالحی كه در نظر دارند، اعتبار می‌كنند. مفاهیم و احكام اخلاقی نیز از همین قبیل‌اند و تابع اعتبار عقلا هستند. اعتبار عقلا هم تابع مصالح و مفاسد است. مصالح و مفاسد افراد و جوامع نیز از رابطة میان نیازها و چیزهایی كه رفع نیاز می‌كنند، به دست می‌آید. پس درواقع احكام و مفاهیم اعتباری، تابع نیازهای انسان است و نیازهای انسان هم شكل ثابتی ندارد؛ به‌حسب زمان‌ها و مكان‌ها، افراد و جوامع تغییر می‌كند. بنابراین آنچه كه از این نیازها ناشی می‌شود و بر اساس آنها اعتبار می‌گردد، قابل تغییر و تحول خواهد بود. نتیجه آنكه، احكام و مفاهیم اخلاقی نیز مثل سایر مفاهیم اعتباری بوده، واقعیتی ندارند. بنابراین احكام اخلاقی احكامی متزلزل و متغیر خواهند بود.
به‌عبارت‌دیگر، قضایای ثابت و غیرمتغیر، قضایایی هستند كه براساس برهان ثابت می‌شوند؛ زیرا شرایط برهان این است كه مقدماتش یقینی، دائمی، ضروری و كلی باشد، و طبیعی است كه نتیجه‌اش نیز همین ویژگی‌ها را خواهد داشت. هر قضیة عقلی، خواه مربوط به فلسفه باشد و خواه مربوط به سایر علوم نظری، اگر قضیه‌ای یقینی باشد، كلی، ثابت، دائم و مطلق است. مثلاً قضایای ریاضی چون برهانی‌اند، به همین جهت نتایج آنها نیز، چه در حساب و چه در هندسه، همیشه ثابت و مطلق است. قضایای علوم نیز اگر یقینی باشند همین اوصاف را خواهند داشت. این كلیت و ضرورت، و ثبات و دوام، خاصیت احكام واقعی است؛ یعنی احكامی كه از متن خارج گرفته شده، تابع اسباب و مسببات خاصی هستند. چون قانون علیت ثابت است، فروع آن هم ثابت است. بنابراین نتایجی نیز كه مبتنی بر قانون علیت است، ثابت و دائمی خواهند بود. اما قضایای اخلاقی چنین نیستند. مفاهیمی كه ما در قضایای اخلاقی به‌کار می‌گیریم، از متن خارج گرفته نشده‌اند. موضوعات این قضایا مفاهیمی انتزاعی هستند و احكامشان نیز مفاهیمی اعتباری بوده، تابع نیازهای افراد و جوامع‌اند؛ و همان‌طور كه گفتیم ما هیچ دلیلی نداریم كه نیازهای انسان، ثابت و لایتغیر باشد. پس نمی‌توانیم برای مطلق و ثابت بودن احكام اخلاقی، برهان اقامه كنیم؛ بلكه، برعكس، می‌توان پذیرفت كه احكام اخلاقی نسبی باشند.
این نظریه حاوی نكات غثّ و سمین فراوانی است كه نمی‌خواهیم تفصیلاً به آنها بپردازیم و برخی از آنها نیز مستقیماً به بحث ما مربوط نمی‌شود. اما در اینجا می‌خواهیم بر نكته‌ای انگشت گذاریم كه به‌رغم سادگی، از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است و آن تبیین این مسئله است كه منظور از اعتباریت مفاهیم و احكام اخلاقی چیست. آیا منظور این است كه اخلاقیات، اعتباریاتی بریده از واقعیت و بی‌ارتباط با خارج‌اند؟ و آیا اعتبار مفاهیم و احكام اخلاقی، تابع نیازها و خواست‌های اعتباركننده است؟ و یا اعتباری منتزَع از امور عینی و حقایق خارجی بوده، ربطی به نوع عواطف و احساسات افراد ندارد؟
از‌آنجا‌که واژة «اعتبار» و «اعتباری» در كتاب‌های فلسفی كاربردهای متفاوت و مختلفی دارد، از‌این‌رو، برای جلوگیری از هر‌گونه مغالطه ناشی از اشتراك لفظی، لازم است نخست به برخی از معانی رایج و كاربردهای مختلف آن اشاره‌ای داشته باشیم<ref>ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص178ـ179؛ همو، تعلیقة علی نهایة الحكمة، ص22ـ23، رقم 10؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایة الحكمة، ص256ـ259.</ref> و سپس به بررسی این مسئله بپردازیم كه به كدام معنا می‌توان احكام اخلاقی را اعتباری دانست. مهم‌ترین اصطلاحات «اعتباری» عبارت‌اند از:
- معقول ثانی: طبق یك اصطلاح، همه معقولات ثانی، اعم از منطقی و فلسفی، اعتباری خوانده می‌شوند و حتی مفهوم «وجود» نیز از مفاهیم اعتباری به‌حساب می‌آید. مفهوم اعتباری به این معنا، در برابر مفهوم ماهوی به‌کار برده می‌شود. این اصطلاح در كلمات شیخ اشراق، فراوان استعمال شده است و معمولاً منظور وی از اصطلاح «اعتبارات عقلی» همین معنا از اعتبار می‌باشد؛
- غیر اصیل: در بحث «اصالت وجود یا ماهیت»، اعتباری، در مقابل اصیل به‌کار می‌رود. «اصالت» یعنی «عینیت داشتن»،<ref>سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایة الحكمة، ص9.</ref> «ذاتاً منشأ آثار بودن»،<ref>همان، ص258.</ref> «بذاته موجود بودن»<ref>همان، ص10.</ref> و «متن واقعیت را تشكیل دادن».<ref>مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج5، ص36.</ref> در مقابل، اعتباری یعنی چیزی كه عینیت خارجی ندارد، ذاتاً نمی‌تواند منشأ اثری واقع شود و متن واقع را تشكیل نمی‌دهد، بلكه پندار و خیالی از واقعیت و یا حد عدمی یك امر وجودی است؛
- مفاهیم وهمی: اعتبار، در كاربرد سومی به معنای مفاهیم وهمی است. یعنی مفاهیمی كه به‌هیچ‌وجه مصداق خارجی و ذهنی نداشته و به كمك قوة خیال ساخته می‌شوند؛ مانند مفهوم «غول»؛
- تابع نیازهای فردی و اجتماعی: اعتباری در این كاربرد، به معنای مفهوم یا حكمی است كه منشأ انتزاع واقعی و خارجی ندارد، بلكه صرفاً بر اساس نیازها و خواست‌های فردی و اجتماعی افراد، اعتبار شده است؛ مثل مفهوم ملكیت و ریاست.
اكنون روشن می‌شود كه بدون تردید منظور از «اعتباری» در استدلال مذكور، مقابل اصیل نیست. همچنین با توضیحاتی كه پس از این خواهد آمد، دانسته می‌شود كه موهوم دانستن مفاهیم و احكام اخلاقی نیز نادرست است. بنابراین معنای سوم اعتباری نیز منظور نیست. اما اگر منظور از اعتباری در استدلال فوق، اعتباری به معنای چهارم باشد، به نظر می‌رسد مقایسة اعتبار مفاهیم و احكام اخلاقی با اعتباریاتی چون ملكیت و زوجیت، مقایسة درستی نیست. توضیح آنكه: همه اعتباریات را نمی‌توان تابع نیازها و خواسته‌های فردی و اجتماعی افراد دانست، بلكه تنها اموری كه در ظرف اجتماع اعتبار شده، حكم مفاهیم استعاری را دارند، این‌چنین هستند؛ مثل ملكیت و زوجیت كه تابع نیازهای اجتماعی و فردی انسان‌ها بوده، اموری صرفاً قراردادی به‌حساب می‌آیند. به همین دلیل، جوامع مختلف نیز قراردادهای گوناگون دارند؛ مثلاً در یك جامعه، چنین قرارداد می‌كنند كه صیغه «بعتُ» و «اشتریتُ» علت ملكیت باشد، در جامعة دیگری «امضای» خریدار و فروشنده را عامل ملكیت می‌دانند، و در نزد گروه دیگری «به هم زدن دست» علت ملكیت به‌حساب می‌آید<ref>معروف است كه در زمان جاهلیت، فروشنده و خریدار، به هنگام معامله، دستشان را به هم مى‌زدند. اصطلاح «صفقه» در روایات و اسناد تاریخى و جملة «بارك اللّه فى صفقة یمینك» نیز بر اساس همان اصطلاح عرفى بوده است.</ref> و ممكن است در جای دیگر، طور دیگری قرارداد كنند. به‌هر‌حال ملكیت، امری قراردادی و تابع اعتبار افراد است، و بین علت و معلول‌های قراردادی رابطة حقیقی وجود ندارد و معمولاً معیار وضع قراردادها، مصلحت جامعه و سهولت و سادگی كار است.
اما باید توجه داشت كه اصولاً در فلسفه از مجاز و استعاره و قرارداد اجتماعی و امثال آن بحث نمی‌شود. آن اعتباریاتی كه در علوم فلسفی، از جمله فلسفة اخلاق، مورد بحث قرار می‌گیرند، اعتباریاتی هستند كه منشأ حقیقی دارند و تابع نیازهای متغیر و خواست‌های نفسانی افراد نیستند. بلی، ما نیز می‌پذیریم كه همة مفاهیم فلسفی و باید و نبایدهای اخلاقی، مفاهیمی اعتباری و انتزاعی‌اند، اما نه به آن معنا كه تابع احساسات و عواطف فردی و جمعی باشند؛ بلكه به این معنا كه پیدایش و انتزاع آنها، وابسته به ذهن انسان است؛ یعنی اگر انسانی نباشد، چنین مفاهیمی نیز وجود نخواهد داشت (هر‌چند حقیقت آنها وابسته به بود و نبود انسان نیست)؛ زیرا مفاهیم فلسفی، مفاهیمی هستند كه عروضشان ذهنی است.
البته با‌اینكه مفاهیم و احكام اخلاقی، اعتباری بوده و مابازای عینی ندارند، اما منشأ انتزاع حقیقی و خارجی دارند؛ دقیقاً مانند مفهوم علیت، معلولیت، امكان، وجوب و سایر مفاهیم فلسفی كه از امور عینی انتزاع شده و تابع امیال متغیر اعتباركننده هم نیستند. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، آتش خارجی، علت حرارت است و هیچ‌گاه علیت آن تابع نیاز و احساس، یا درك و شعور افراد نیست. مصادیق این علیت، در اخلاق نیز به همین‌گونه بوده، تابع میل و احساس افراد نیست. ارتباط راست‌گویی، دروغ‌گویی، عدالت‌ورزی، ظلم‌ستیزی و سایر افعال اختیاری انسان، با نتایج حاصل از آنها، ارتباطی جعلی و قراردادی نیست، بلكه رابطه‌ای حقیقی و عینی است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، راست‌گویی در حصول كمال برای نفس و دروغ‌گویی در دوری از كمالات نفسانی تأثیر می‌گذارد.
آثار
- نقد و نظر: درآمدی جامع بر نظریه‌های فمینیستی.
- اخلاق زنانه‌گر (دانش‌نامه فلسفه استنفورد 43)؛ ناشر: ققنوس؛ مترجم: مريم خدادادي؛ نويسنده: رزماري تانگ - نانسي ويليامز - آن دانچين.
جستارهای وابسته
پانویس
منابع
- ویکی پدیا انگیلیسی.
- مصباح یزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق؛ تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی؛ قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، چاپ سوم، 1394.
- رک: رحمتی، حسینعلی ؛ چرایی و چگونگی نقد فلسفه اخلاق فمینیستی؛ پژوهش زنان 1387 شماره 4 (پیاپی 23).